在民族和社稷的生存壓力下去縮小中西文化落後與先進的差距

大公子囚牛

中西文化對學術、學問的釋義基本上是相同的，即學術、學問是系統而專門的知識。

但對學術、學問的具體內容的認識卻差距很大：近代西方文化中的學術主要是指獨立的、其內容主要是有關客觀世界的知識，學術活動的目的主要是為了向客觀世界求知，以滿足人生的求知欲望；而在中國文化中，從孔子的“學以致道”到程朱的“格物致知”、“即物窮理”，其內容主要是有關主觀世界的知識，無論“格”的對象是自然、是社會、還是人生，所“致”的都是人倫道德、修身養性方面形而上的“理”。

所以直至晚清，正統的封建士大夫仍將學術劃定在這一範圍：聖門設教，僅有四科，未聞於德行、言語、政事、文學外別設格致一科也。若必舉數千來相承之文學，一旦廢棄以從事於彼之所謂格致者，舍本逐末，抑亦大有背聖人之教矣。而學術的本質是倫理，其功能在於匡正世道人心。因為，“天下治亂，存乎人心；人心邪正，存乎學術。······未有學術正而人心不正，人心正而天下不治者。”所以，不是用於“正人心”的西方科學知識便被倭仁們貶斥為“形而下”的“機巧之事”、“一藝之末”。

顯然，若按照中國傳統文化的尺度來衡量，按照“學”與“術”分的原則，那個主要向客觀世界求知的西學的確算不上是“學”，而只能稱為“術”，或曰“藝”、“技”。鴉片戰爭後，“制夷”的需要引發了“師夷長技”和引進西人“格致之理”的活動。但這一時期，中國人並未突破“學”與“術”分的思維格局，雖曾提出“師夷之長技以制夷”，但基本上仍把西方科學看做是形而下的“技”，零碎而不成體系的“術”、“藝”，並且不承認那是形而上的“學”。

至第二次鴉片戰爭後，“師夷長技”落實為引進西方槍炮、兵艦等武器的活動。盡管中國人起初仍然只是把它們作為具體的功用“技”而引進，但無論是槍、炮、兵艦以至炸彈，都是近代科學和工業經濟體系、以至近代社會管理方式的產物，在這些器物上無不凝結著以近代自然科學為核心的學術體系。隨著引進活動的擴大和深入，這一點逐漸被一些有識之士所認識。最明顯的是，19世紀60年代以後，從事洋務的官員或士人不再把西方的自然科學稱為“技”，而是把它稱作與“中學”相對待的“西學”。

這看似簡單的稱呼改變，卻是意義重大，它意味著在中國人的認識中，西方文化已從“夷技”上升為“西學”的層次。它已不是被作為零碎的知識來對待，如同馮桂芬所認為的西學是一個包羅各個學科的學問體系。他們還認識到，西方的從“火器”到“制器之器”，都來自於這個學術體系。積極引進西人“長技”的奕訴、李鴻章等人都指出，洋人制造火器、機器等件，無一不從天文算學、測算、格致之學中來。

薛福成更是以思想家的境界和視野指出：“夫西人商政、兵法、造船、機器及農漁牧礦諸務，實無不精，而皆導源於汽學、光學、電學、化學，以得禦水、禦火、禦電之法。斯殆造化之靈機，無久而不泄之理，特假西人之專門名家以闡之，乃天地間公共之理，非西人所得而私也。”西方有形的物質文明皆導源於近代科學，而近代科學是人類在對客觀世界的探索中總結出來的駕馭大自然和社會的學問。它是全人類共有的知識體系，中國完全可以、也應當引進並使用。中國人不僅透過堅船利炮看到了西方的學問體系，而且對這個學問體系已有相當深入的了解。

如上海的士人鐘天緯在他所寫的《格致說》一文中，不僅介紹了西學中“明證天地萬物形質之理”的“格致理學”（自然哲學）、“明證一身備有倫常之理”的“性理學”（倫理學）、“明證人以言別是非之理”的“辨理學”（邏輯學）等。而且還系統敘述了西學的學術源流：從“格致之大家，西學之始祖”阿盧力士讬德爾（今譯亞裏士多德）、主張格致之學必須“有實在憑據者為根基”的貝根（今譯培根）、“論萬物強存弱滅之理”的達文（今譯達爾文）、直至“使人知生活之理、靈魂之理”的施本思（今譯斯賓塞）等。

總之，西學並非無本之學，而是一個源遠流長、代有名家、且內涵寬厚深邃的學術體系。不只是鐘天緯，有許多士人都認識到西學內容的豐富，認識到這是一個門類齊全的學術體系。19世紀60年代時，多數學者所看到的西學還只是天文算學；但到了70年代後，熱心洋務的官員和士人們所看到的西學，不僅有他們原本就熟悉的天文、算學，更有許多新的學科門類。在他們的公私文牘中經常出現的就有格致學等20多種“學”。

例如1879年一位候補道在給朝廷的上奏中就很具體地列出了“西學中最有用者”、“西人賴以富強”而中國也應“急為講求”的學科：幾何學、化學、重學、汽學、熱學、光學、聲學、天文學、地理學、電學、醫學、動植學、公法學、律例學等。鄭觀應寫於90年代初的《西學》，則將西學分為天學、地學、人學三大類18目。這是先進的中國人當時所認識的西學。對於傳統的中國人來說，這是一個全新的知識體系。盡管這算不上是一個科學分類的知識體系，還留有傳統知識的眼光看待新知識的痕跡，但它卻真實反映了當時中國人對西學、對人類知識體系認識的提升，其意義深遠。因為：

其一，它說明，中國人開始承認，“學”除了中國傳統的專言人倫之“道”的經學之外，還有一個向客觀世界“求物事之理”的知識體系。而且很多人都認為，經學固然是儒者應有之學，西學於今日，也“當使人人曉然於斯世需用之事，皆儒者當勉之學”。即西學也是中國士人應當掌握的學問。

其二，它說明，中國人開始看到，學問不僅僅是為了探討和反映人的內在的主觀世界，更應當去探討和反映外在的客觀世界。因此，學術不應當像傳統儒學那樣是“道一分殊”的，即由先驗的“理”（或“道”）而“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的一元體系，而應該是多元的體系。就像前述鄭觀應所排列的那樣，是一個由眾多的既相互關聯，又相互獨立的學科組合成的多元體系。這就使中國人探索世界，創造知識的活動獲得了一個無限的空間和活力。

有識之士發現了、也認識了西學體系，並且也給了這個體系在中國文化中的地位“用”。盡管是“用”，但西學在中國文化中所占有的空間位置卻是相當宏大。正如王韜所描述的，“其用可由小而至大。······由火學知金木之類何以生火，何以無火，何以防火；由氣學知金氣之輕重，因而創氣球、造氣鐘，上可淩空，下可入海，以之察物，救人、觀山、探海；由光學知日月五星本有光耀，及他雜光之力，因而創燈戲，變光彩，辨何物之光最明；由化學、重學辨五金之氣，識珍寶之苗，分析各物體質······”真可謂是“牢籠天地，驅役萬物”之學，即認識世界、駕馭世界的有用之學問。

從“富強”的價值尺度看，西學雖為“用”、為“末”，卻是國家“賴以富強者”，人所必需的知識；儒學雖為“體”、為“本”，但對國家的富強來說卻是內裏空虛無物，名不副實，形同屠龍之具，不能不一再地向西學讓出地盤。正因為如此，在當時的許多中國人的筆下，西學的地位已不遜於中學，甚至可以說是優於中學。但西學之所以能在中國人的心目中升級，決不只是因為西學具有“驅役萬物”的功用，還因為中國人發現了西學中更有學術（即知識再創造）價值的“至理”。

對西學頗用心探究的洋務大員張樹聲就認識到，西學絕不只是有表層的、直觀的功用性知識，因此學西學不能“皮毛襲之，枝節為之”，而要發掘出其中的“至理”。不僅“知其所當然”，更應當“明其所以然”。李鴻章也指出，西學中具有“博大潛奧之理”，對西學應“抉其秘”、“學其學”、“因端竟委，窮流溯源”，探究其“本原”。左宗棠也主張，學西學要“窮其制作之源，通其法意”。

而無論是“至理”還是“法意”，都說明中國人對西學的認識，已從過去只看到表層而直觀的功用性的“技”、“藝”、“法”，進至發現了西學內在的“至理”或“法意”，也說明中國有識之士們的引進西學活動，已不滿足於亦步亦趨式的“師夷技”，在“富強”目標的驅動下，開始以“發明其理”，即探究並學習西學中“博大潛奧”的學術精神和方法作為“采西學”活動的重心所在。