收藏丨用最簡單有效的方法——讀懂西方哲學中的28個基本問題

在我所讀的《西方哲學史》裏，基本上是黑格爾所說的“哲學就是一部哲學史”的範疇來寫的，即以時間發展史或者哲學家來寫的，而我所想寫的《哲學》，是以問題來寫。
橫跨中西哲學思想、觀點。當然，內容會把哲學家的思想觀點盡可能羅列到裏面，並進行個人的討論。

感謝《不可不知的1000個哲學常識》給了我創作的靈感，但是這還遠遠不夠。如果要想把世界範圍內的哲學思想融入進去，比如宗教思想，就顯得有些不足，而且這些基本問題非常淩亂，沒有完善的體系，這是我接下來需要思考的一個問題。

“哲學”這個詞最早出自希臘文，意思就是“愛智慧”或“對智慧的愛”。哲學家，就是那些熱愛智慧的人。

古希臘時，一個青年來找蘇格拉底想跟著他學習哲學，蘇格拉底問：“你究竟想學到什麼呢？學了法律，可以掌握訴訟的技巧；學了木工，可以制作家具；學了商業，可以去賺錢。那麼，你學了哲學，將來能做什麼呢？”青年無法回答。

馬克思講過一個關於哲學家和船夫的故事：“你懂哲學嗎？”“不懂。”“那你至少失去一半的生命。”“你懂數學嗎？”“不懂。”“那你失去了百分之八十的生命。”突然，一個巨浪把船打翻了，哲學家和船夫都掉到了水裏。看著哲學家在水中胡亂掙紮，船夫問哲學家：“你會遊泳嗎？”“不會”“那你就失去了百分之百的生命。”

無論是蘇格拉底和青年，還是馬克思口中的哲學家和船夫，他們其實都想說：哲學是沒有什麼實際用途的。

海德格爾也說：如果非要逼問我哲學的用途，我只能說哲學無用。

但是沒有用途就未必不是我們所需要的。陀思妥耶夫斯基說——人不單單靠面包活著。

克爾凱郭爾說：學習哲學，就是練習自殺！

我認為學習哲學就是凝視深淵，就是墜入思考和認識的深淵，探索世界，尋找自己。

西方哲學史在本質上就是“邏各斯中心主義”。——德裏達

整個西方哲學史，不過是柏拉圖主義的注腳。——懷特海

思維和存在是的。能被思維的與能存在的，其實是一回事情。——巴門尼德

拯救靈魂，必然要拋棄肉體。——基督教義

因為荒謬，我才去相信。——德爾圖良

我始終不相信上帝是靠擲骰子來決定這個世界的。——愛因斯坦

一個不能進行自我節制的人，不能稱之為一個自由的人。——伊壁鳩魯

西方哲學中的28個基本問題

1 人的本質問題

在希臘神話中，有一個獅身人面的怪獸，名叫斯芬克。它有一個謎語，詢問每一個路過的人。這個謎語的謎面是：“早晨用四個腳走路，中午用兩條腳走路，傍晚用三條腳走路。”據說，這便是當時天下最難解的斯芬克司之謎。
如果你回答不出，就會被吃掉。它吃掉了很多人，直到英雄的少年俄狄浦斯出現給出了謎底。

俄狄浦斯給出的謎底是“人”。

他解釋說：“在生命的早晨，人是一個嬌嫩的嬰兒，用四肢爬行。到了中午，也就是人的青壯年時期，他用兩條腿走路。到了晚年，他是那樣的老邁無力，以至於不得不借助拐杖的扶持，作為第三只腳。”據說斯芬克司聽到這個答案，就大叫了一聲，從懸崖上跳下去摔死了。俄狄浦斯說對了，斯芬克司之謎，其實就是人之謎，人的生命之謎。

其實，斯芬克司之謎並沒有真正的解開。
因為，人到底是什麼，直到今天還沒有一個令人滿意的答案。人是生活在必然之中的嗎？像拉美利特所說的那樣像機器一樣活著，還是能夠獨立承擔自己的命運，像尼采所說的那樣只是一個“尚未定型”的動物？也許，在“人是什麼”這個問題上，根本就沒有一個現成的答案，它的回答只能在歷史當中，只能在“人是什麼”的不斷追問當中。正因為此，斯芬克司之謎才成為了哲學史中不得不正視的哲學問題。

2 人的自由問題

“自由”是西方哲學上一個重要的概念。按照我們平常人的理解，自由就是外在束縛的消失。西方的經驗論者和功利主義者也持這種觀點。但是，外在束縛消失了，人並不是想當然地自由了。相反，人很可能還會陷入更大的不自由。正如黑格爾所言，如果僅僅把“自由”理解為為所欲為，那樣的“自由”僅僅是“任性”，並不是真正的自由。

古希臘的哲學家伊壁鳩魯也說：“一個不能進行自我節制的人，不能稱之為一個自由的人。”

由此，很多哲學家又將心靈的自由視為真正的自由。皮浪說，人活著，就應該像豬一樣不動心。犬儒學派的代表第歐根尼，穿的破破爛爛，把能夠躺在桶裏曬太陽看作一種自由。而盧梭更願意將意志的自由看作真正的自由。

他說：“向強力的屈服，只是一種必要的行為，而不是一種意志的行為。”盧克萊修也說：“人有自由意志，成人成獸全在你自己”。

後來以薩特為代表的存在主義者，更願意把自由看作是人的一種本然狀態。
他說，人天生注定是自由的，人不能不自由。如果你認為自己不自由，那是你自由地選擇了不自由。原因很簡單，你選擇不自由，那是你害怕承擔自由所帶來的後果。比如，有人把刀架在了你脖子上，你完全可以“自由地”選擇反抗。但是，你害怕承擔這樣的自由，而是乖乖地選擇了不自由。由此看見，存在主義者把“自由”理解為了“自由的選擇”，而“選擇”本身就是一個沉重的字眼。因為選擇了就要承擔。

3 人生的意義問題

人生的意義問題，也是發自人的“自我意識”的問題。因此，它和“人的本質”和“人的自由”問題一樣，困擾著西方哲學家。
一個人自從呱呱墜地那一刻起，人世間的煩惱就會隨之而來，困擾著他。由此引發出一系列每個人都在探究，想解決卻無處找到答案的形而上學問題——我是誰？我從哪裏來？要到哪裏去？我活著是為了什麼？一言以蔽之，就是人生的終極意義到底在哪裏？

人生的意義，科學不能解決，即使我們征服了整個世界，我們也無法征服自己。正如蘇格拉底所說，“知識關乎自然，智慧關乎人生”。知識是我們用來“對付”大自然的，而對人生則沒有太多的幫助。
我們對大自然取得了一次又一次的勝利，科學技術得到了迅猛的發展，但人生的種種困惑卻沒有因此而減少。“認識你自己”，古希臘德爾斐神廟的這句千年箴言就成了西方哲學歷史上如影隨形、揮之不去的幽靈。

4 靈魂和肉體的關系問題

通過本體問題，西方哲學最終切入了靈魂和肉體的關系問題。
這個問題是所有問題的根源。正如我們上面所提到的，人是靈魂和肉體的矛盾結合體，正是二者無休止的沖突，正是人對這一問題的強烈意識，才產生了一切哲學問題。
感官之所以會騙人，經驗之所以靠不住，就是因為感官長在人的肉體之上。我們的鼻子、眼睛、耳朵、舌頭，又有哪一個不是身體的一部分呢？

何況肉體上會死的，根本不能帶我們進入永恒的天堂。相反，我們的理性，我們的思維，都是靈魂的功能。它們之所以靠得住，是因為靈魂本身是純潔的。認識世界，要靠思維，不能靠感覺；同樣，人要進入天堂，就必須拋棄罪惡的肉體，拯救自己的靈魂。
肉體只能讓我們永遠匍匐在地面上，永遠不能超生。正如基督教義中的那句名言：“拯救靈魂，必然要拋棄肉體。”

一言以蔽之，西方人探討本體問題，仍然在於對自身有限性的意識，對永恒的渴望。
本體是這個世界的根，既然認識到了本體，覺察到了本體，自己不也就超越有限，達到無限和永恒了嗎？既然本體和存在通過人的思維和理性來把握，那麼，理性和思維就是拯救偷食了禁果的人類的唯一抓手和平台。正因為此，西方產生了一個具有濃厚拯救情節的科學傳統。古希臘人，那麼熱衷於探索自然界的奧秘，那麼迷戀邏輯學和幾何學，也許就可以理解了。

5 人性的善惡問題

人性善惡問題，是古今中外的哲人都不得不面對的問題。
有什麼樣的世界觀，就有什麼樣的方法論。同樣，有什麼樣的人性觀，也許就有什麼樣的管理觀和政治觀。在中國社會，關於人性善惡的爭論由來已久，可以說是此消彼長，平分秋色。可是在西方，卻沒有這樣的爭論。

因為，西方社會在骨子裏從來就沒有相信過人性是善的。

伊甸園的神話早就告訴了我們，偷食了禁果的亞當和夏娃被懲罰下了凡間，有了一個沉重的肉身。這個肮髒的肉身讓人始終匍匐在地面上，變得異常的邪惡和自私。人一旦失去了外在的束縛，就會作惡。這幾乎成了西方社會的一致論調。所以，西方人不像中國人那樣把所有的希望都寄托在人的自覺和道德品質上，而是相信外在的束縛。他們不期待人做善事，而是想盡辦法約束人不去作惡。正因為此，三權分立的政治制度在西方才如此地深入人心。讓權力互相制衡，彼此監督，就是防止作惡。

這種時刻提防人的做法盡管讓人感覺很不舒服，但卻是一切都說在明處。而且，西方人還引以為自豪。正如美國前總統布什在一次演講中所說的：

“人類千萬年的歷史，最為珍貴的不是令人炫目的科技，不是浩瀚的大師們的經典著作，不是政客們天花亂墜的演講，而是實現了對統治者的馴服，實現了把他們關在籠子裏的夢想。因為只有馴服了他們，把他們關起來，才不會害人。我現在就是站在籠子裏向你們講話。”

6 偶然和必然的關系問題

推崇理性的西方人一直有著尋求“必然性”的偏好。“必然性”就是規律性、可預測性，是一種不因時、因地、因人而改變的東西。而“偶然性”則是一種無規律性、不可預測性，因時、因地、因人而改變的東西。西方哲學探究“必然性”的另一面則是排斥“偶然性”。
即使一件事情是偶然的，他們也總是想盡辦法去探究這個“偶然”背後的“必然”。正因為此，西方才有了理性思維和繁榮發達的科學技術。

可是，自從蘇格拉底喊出了那句“認識你自己”以後，西方的哲學家們發現：把“必然性”套在自然頭上是節節勝利的，但是，一旦套在“人”的頭上，就會遭遇一些出乎意料的尷尬：難道人也是在“必然性”中活著的嗎？
如果人一生的軌跡電腦程序那樣都被預先設定好了，人生的魅力又在哪裏？

海德格爾曾經有一句著名的話：“人是被拋入這個世界的”。

“被”字表明這是一個主語欠缺的被動語態。主語的欠缺，表明人來到這個世界並不是由誰決定的，他是非常偶然地發生的行為。這裏的“拋”字非常形象，它在向我們昭示：人來到這個世界是非常偶然的。

正如薩特所說：“人生就像是被拋上了一列飛速運轉的列車，對於它來自何處，還是駛向何方，人們一無所知。人唯一所能做的就是在存在中自由選擇，並獨立地對自身及整個世界擔負起責任。”

最後，西方的哲學家們不得不承認：模糊性和偶然性，對人來說，不僅是一種美德，更是一種尊嚴。

7 “死亡”引發的一系列問題

死亡是人生最大的一個課題。因為死亡是專屬於人的。
有人說其他的生命也會死亡，不僅僅是人。不錯，任何自然生命都有一個衰亡的過程。但是，只要人才會意識到死亡，才會知道自己的有限。所以我說，死亡是專屬於人的。

從人類有意識以來，就知道有生必有死。從這個意義上來說，死是人類最原始的恐懼，也是所有恐懼的終極指向。生命只有一次，故貪生怕死也成了人的本能與本性。而人生的有限和追求無限的本性所構成的人生的兩極，成為了人生最大的悖論。

於是乎，思考死亡、超越死亡，也就成了哲學永久的話題。
哲學離不開死亡，在死亡面前，所有的意義都將消解。海德格爾說，人們為了躲避責任，爭先恐後地躲避到人群中，但無論如何逃避，也逃不過人生之大限——死亡。在死亡面前，任何人都無處可逃，因為死亡是無人能代替的，只能你自己去面對，自己去承擔。也許只有在面對死亡的時候，人們才會意識到：

世界原來可以是這個樣子。在死亡深處，這個世界的“意義”開始像泉水一樣向我們湧現，所以，很多偉大的哲學家都癡迷於死亡，克爾凱郭爾甚至說：學習哲學，就是練習自殺！

8 人和上帝的關系問題

托馬斯·阿奎那說：“人生在世，不過是匆匆的過客”。這一帶有濃厚悲劇性的名言並沒有給西方人帶來多少悲觀，因為人有上帝。在西方社會，正因為有了上帝的存在，人才有了活下去的勇氣。

馬克思說：“宗教是無奈生靈的歎息，是無情世界的情。”對中國人而言，有沒有上帝也許不是什麼大不了的事情，但對西方人而言，上帝可不是可有可無的。

正如伯奈特所說：“我們在這個世界上都是異鄉人，身體就是靈魂的墳墓，然而我們決不可以自殺以求逃避；因為我們是上帝的所有物，上帝是我們的牧人，沒有他的命令我們就沒權利逃避。”

“在現世生活裏有三種人，正象到奧林匹克運動會上來的也有三種人一樣。那些來做買賣的人都屬於最低的一等，比他們高一等的是那些來競賽的人。然而，最高的一種乃是那些只是來觀看的人們。因此，一切中最偉大的淨化便是無所為而為的科學，唯有獻身於這種事業的人，亦即真正的哲學家，才真能使自己擺脫‘生之輪回’。”

可是，西方的理性發展到極致，必然會追問上帝的存在問題。康德在認識論中把上帝驅逐了出去，無可反駁地證明了：上帝根本是不存在的，僅僅可以作為我們信仰的對象。
而尼采則進一步把上帝驅趕出了信仰的地盤：

“上帝死了！”上帝死了，但人還要活著。沒有上帝的日子，人怎麼活？就成了西方社會所面臨的最棘手問題。

9 人的幸福問題

無欲則剛。肉身的可怕，正在於人的一切欲望都是來自肉身。享樂主義者認為，人活著就是要恣情縱欲，今朝有酒今朝醉，這就是幸福。持這種觀點的是享樂主義者。但是，欲望是無休止的，每當一個欲望得到滿足以後，新的欲望又會接踵而來。於是，人的一生就成了不斷追逐欲望的旅程。由此，很多哲學家反對恣情縱欲。

伊壁鳩魯說：“享受生活，但要深思熟慮。”

一味地放縱只會成為欲望的奴隸，結果反而是得不償失。但是，理性是激情的奴隸，又有多少人會按照理性的態度去追求肉體的快樂呢？所以，一些悲觀且深刻的哲學家都對人類的欲望表示了無奈。

比如，叔本華說：“幸福不過是欲望的暫時停止。”

人生就是痛苦，所謂的幸福不過是欲望的暫時滿足。這一狀態無法改變，因為生命本身產生了欲望，欲望是痛苦的源泉，痛苦是人生所面對的主要對象，因而人生是痛苦的。

但對大部分哲學家而言，追求精神的沉醉以升華自身的欲望，代表的是一個正確的方向。當精神上的愉悅遠遠大於肉體上的快感的時候，人們就會化解自己的欲望。弗洛伊德說性欲是人的原動力，但是人能夠將性欲通過另外一種形式釋放出來，比如，對科學的追求，對知識的探究，都能夠讓人在一種更高級的快樂中得到升華。

所以，在西方人看來，擁有幸福的人，就是那些能夠升華自身欲望的人，也是那些具有強大精神氣質和人格的人。尼采在殺死上帝以後提出了“超人”的概念，正是把不斷超越、不斷奔跑、不斷克制看作幸福的最大動力。

正如斯賓諾莎所說的：“幸福不是德行的報酬，他就是德行本身；並不是因為我們克制情欲，我們才享有幸福，反之，乃是因為我們享有幸福，所以我們能夠克制情欲。”

10 人和人之間的關系問題

馬克思說，人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。
盡管人都處於一定的社會關系中，但是人和人之間到底是一種什麼的關系，不同的文化給出了不同的回答。

在中國社會中，人和人的關系是在靠一種天然的血緣情感威脅著，正所謂“家·國·天下”。
在這樣一種文化背景下，單個的人是在集體中烘托而出的，一個人人生的意義就是得到這個集體的認同。讓一個人感到恥辱或者榮耀的事情是自己在這個集體中的身份。

但在西方社會中，人和人之間並不存在這種相互依賴的關系。每個人都是一個單獨而平等的個體，沒有任何紐帶相聯系。個體不需要集體的庇護，相反，集體反而需要個體的襯托。在這種文化背景下，西方人是通過契約確立人和人的關系的。如果為了一個共同的目的需要合作，就必須訂立契約，規定權利和義務。等這個目的達到以後，這個契約就會自動失效。正因為此，有的學者將這種人際模式稱之為“俱樂部”。

在中國社會，父親和兒子之間是不可能平等的，凡事也不可能醜話說在前，親兄弟也不可能明算賬。而在西方卻能做到這一點。父親和兒子、公民和總統盡管在社會中的角色不同，在人格上卻是完全平等了。母親不能左右兒女的事情，除非他還沒有長大成人。父母不能私拆兒女的信件，這叫侵犯別人的隱私。父母不能幹涉兒女的婚姻和戀愛，否則就有可能被兒女告上法庭。不僅如此，男人和女人結婚也是一種契約關系，契約精神造就了西方的法律傳統。
說到底，這種法律傳統仍然和西方人的人性觀相關聯。既然人性是惡的，就必須訂立規矩，讓人就範。

11 感性和理性之間的關系問題

隨著科學技術的迅猛發展，近代的西方的哲學界圍繞著“知識的來源”這一問題也劃分成了兩個陣營。一個陣營是發源於英國的經驗論，另一個陣營則是發源於德、法的唯理論。

經驗論者認為，知識起源於感性認識，我們所有的知識都是先從感性認識開始，逐漸上升到理性認識的。經驗論推崇經驗歸納法，認為歸納是科學知識的唯一方法。但是，歸納的方法無法回答“科學知識為什麼是普遍必然的”這個問題，最終導向了不可知論。比如，“所有的天鵝都是白色的”這一科學命題，就不能依靠歸納法得出。
你可以說這一只天鵝是白的，那一只天鵝是白的，但你就是不能說所有的天鵝都是白的。因為你根本不可能把世界上所有的天鵝都抓過來看看。也許，在世界的某一個角落，有一只天鵝就是黑色。這就是著名的“休謨悖論”。

相反，唯理論者是不相信感覺的。他們相信的是理性直覺和演繹推理。“平行線不能相交”、“兩點之間直線最短”這些確定的知識，根本就不需要經驗，但它們卻是普遍必然的。
不會因誰而改變，也不會因時空的改變而改變。這樣的知識需要感官經驗嗎？一個人閉著眼睛就能得出結論。感覺都是騙人的，根本得不出普遍必然的知識。

但是，唯理論無法解釋科學知識所賴以存在的因果關系。
因果的觀念是哪裏來的？難道也是天賦觀念嗎？既然是天賦觀念，為什麼很多因果關系是那麼的混亂？在經驗論者看來，所謂的因果關系並不是確定無誤的，它不過是人的一種習慣性聯想。
你今天看到太陽從東方升起，明天看到太陽從東方升起，你就能推論出太陽每天都從東方升起嗎？如果不睜開眼睛看看這個五彩繽紛的世界，又會得出什麼知識呢？

12 科學知識是如何可能的問題

唯理論和經驗論的爭論，在康德那裏得到了解決，盡管這種解決是唯心主義的。

康德畢其一生都在研究“普遍必然性的知識如何可能”的問題。他認為，人類普遍必然性的知識並不是來自於感性經驗，但卻離不開感性經驗。
沒有感性經驗，我們就無法得到任何知識。在這裏，感性經驗是前提。

人除了接受外在的感性經驗外，還會用自己頭腦中的“悟性範疇”去統攝這些感性材料。如果沒有這些產生於主體“自我”的範疇，我們面對的只能是一對亂七八糟的表象，而不是有條理的知識。相反，這些悟性範疇雖然是科學知識形成的內在原因，但如果沒有感性材料，它就是空的，根本就沒有存在的意義。正如一個人的肉體沒有，人的靈魂也就不可能存在了。

正如康德所說的：“感性無知性則盲，知性無感性則空。”

這個認識，在西方哲學史上稱作“人為自然立法”，具有不可跨越的地位。以前是人圍著地球轉，自從康德以後，人們才發現，原來是人在為這個世界頒布法則。
人的主體性得到了前所未有的高昂。正因為此，康德的哲學被稱為哲學界的“哥白尼革命”。

13 物質和意識的關系問題

對於物質和意識的關系，是今天我們最為熟悉的哲學問題。因為我們的教科書在談及哲學的時候，首先談及的就是這個問題。堅持物質第一性的，則是唯物主義，堅持意識第一性的，則是唯心主義。

其實，物質和意識的關系，到今天仍然是一個扯不清楚的問題。

愛因斯坦說：承認有一個不以我們意志為轉移的客觀世界存在，是我們認識這個世界的前提，也是科學知識成為可能的必要條件。

看來，科學家一般都是唯物主義者。如果科學家都像貝克萊那樣宣稱“存在即被感知”，估計就不會有什麼科學認識和所謂的客觀性的東西了。但是，唯心主義和唯物主義爭論的焦點並不在這裏。唯心主義者認為，如果沒有人的心靈，物質即使存在，也沒有任何意義。正是意識，賦予了物質存在的權利。

正如海德格爾說的：“如果沒有人，高山是有的，流水是有的，但它們都不存在。”

正如我們前面所談到的“前提”和“理由”之間的關系問題，物質也許是作為前提起作用的，它是載體，但無法說明自身。真正能夠賦予物質意義的，是意識。意識是讓這個世界鮮活起來的理由。但是，意識必須粘纏在物質上，否則就是一片虛無，空無飄渺。比如，我們說“紅”這個顏色，肯定是在說“紅的東西”。世界上絕對不存在單純的“紅”顏色，也不可想象。正如後來現象學的開山鼻祖胡塞爾說的：“思，總是在思某物了”。確實，我們實在無法想象沒有任何思想內容的思想。

14 世界的本原問題

關於世界本原問題的探討，在哲學中是一個本體論問題。這是哲學的永恒課題。
因為，自從人有自我意識那一天開始，就有一種傾向，即希望找到一個東西一勞永逸地解釋自己所面對的世界。於是，本體論就成了哲學的主要問題。

在遠古時期，生產力不發達，人們往往將世界的歸結為某一種自然物質。比如，古希臘第一位哲學家泰勒斯將水看作是世界的本原，認為萬物產生於水，複歸於水。阿那克西美尼認為氣是世界的本原，赫拉克利特認為火是世界的本原……

當然，這種觀點早已經被科學證明是錯誤的，但這種思考卻一直在西方社會延續，並構成了西方哲學史的主要內容。自從蘇格拉底提出那句“認識你自己”的重要命題以後，西方對本原問題的探討開始由外在世界轉向心靈，開創了西方哲學史上長達兩千多年的概念思辨傳統。
比如，畢達哥拉斯提出“數”是世界的本原。數這個東西，看不見、摸不著，已經是心靈的抽象了。到柏拉圖提出“理念”之後，西方關於本體問題的探討達到了最高峰。正如懷特海所說：“整個西方哲學史，不過是柏拉圖主義的注腳。”

到了近代以來，西方哲學的概念思辨遇到了自身無法克服的問題，轉而興起了反“形而上學”、反“本質主義”的浪潮，其實質就是要取消哲學中的“本體”概念。

15 思維和存在的關系問題

存在、思想和語言的關系問題，實質上是上一個哲學問題的變種。
在西方的哲學家看來，惟有本體才是真實的“存在”，而其他則是“幻相”和“非存在”。正因為此，西方的“本體論”也被稱之為“存在論”。
對人而言，惟有思維才能把握真實的“存在”，而感覺，面對的只是雜亂無章的幻相，因而是“非存在”。存在是永恒的，思維對存在的把握是真理，而感覺對非存在的把握則是意見。真理會帶我們進入征途，而意見則會將我們帶入歧途。

比如，一個蘋果擺在我們面前，我們眼睛看到的紅色，鼻子聞到的香味，嘴巴嘗到的甜味，都是不真實的。而惟有“蘋果”的概念，才是存在，是真實的。因為“蘋果”的概念是不會隨時空的改變而改變的，而現實中的“這個蘋果”，我們在不同的時間、不同的地點可能就會有不同的感覺。也許，我們在某一天會看到一個青色的蘋果，會吃到一個酸酸的蘋果……

就這樣，在西方哲學的傳統中，感性和理性之間，真理和意見之間，存在和非存在之間，就有了一個無法逾越的鴻溝。重精神、輕物質，重靈魂、輕肉欲的傳統也正是由此肇始。

正是在這個意義上，巴門尼德說：“思維和存在是同一的”，“能被思維的與能存在的，其實是一回事情。”

16 “邏各斯”的三位一體問題

存在只能顯示在思維裏，思維才能把握存在。但把二者在一起的則是語言。語言是什麼樣的語言？是概念化的語言。
於是，思維、存在、概念在西方哲學中就成了三位一體的東西。因為所謂的思維，本身就是一種抽象，而抽象則意味著把“相同”的東西和“不相同”的東西絕對地割裂開，把“相同”的歸為一類，把“不相同”的歸為一類，然後再在二者之間劃定界限。

比如，“蘋果”之所以能和“梨”區別開來，是因為稱之為“蘋果”的那些東西肯定具有共同的東西，而這些共同的東西肯定是“梨”所沒有的。因此，概念必然意味要界定內涵和外延，是就是，不是就不是，不能似是而非，模棱兩可。正因為此，西方的語言是很清晰的，討論一個問題必須要先弄清楚概念，表達意思必須要清楚，而且表達式多為“XX是XX”。

這就是“邏各斯”的原本含義。邏各斯是赫拉克利特首先使用的一個概念。
這個詞原本的含義是“話語”（語言），而赫拉克利特則用它來表示“說出來的道理”（存在）。但就邏各斯是人認識的道理而言，它又被理解為“理性”和“思維”。

17 經驗和超驗的關系問題

這個問題也是本體所牽帶出來的一個問題。所謂的經驗，就是我們感官所能感覺到的東西。所謂的超驗，就是我們的感官所不能感覺，而只能靠思維去把握的東西。
哲學上的本體問題，其實就是一個超驗的問題。意思是說，這個問題已經超越我們的經驗了，是我們的經驗所不能回答的問題。比如，泰勒斯生活的環境四周都是水，他就得出了“世界的本原是水”的結論，這其實是用經驗來回答超驗的問題。因為，一個人不可能把整個世界都經驗到，惟有靠頭腦中的理性。

因此，在本體論中，經驗總是被排斥的。
因為經驗的東西總是靠感官感覺到的，是不值得相信的。惟有人的思維，才是最值得信賴的，因為它已經擺脫了感官的束縛。比如在幾何學中，唯有思維和概念中“點”“線”“面”才是最完美的。相反，現實中的圖形都是不完美的，或多或少都會有些缺陷和瑕疵。不相信，你就去用直尺畫一條直線，或者用圓規去畫一個圓。在嚴格意義上，它們肯定是不直、不圓的。

18 前提和理由的關系問題

把前提和理由嚴格區別開來，是西方哲學史上的一個重要課題。前提，是事物存在的前提和載體，而理由則是事物成其為自身的內在原因。
比如，人是肉體和靈魂的結合體。肉體沒有了，人也就死了。所以說，肉體是人存在的前提和載體。但是，我們不能說肉體是人成為人的內在原因。讓人成為人，和動物區別開來的東西是人的靈魂和精神。

再比如，在物理學中，永動機是不可能被制造出來的。永動機之所以制造不出來，並不是因為我們缺乏制造永動機的物質材料（前提），而是因為永動機根本沒有存在的理由，因為它違反了能量守恒定律。同樣，“方的圓”之所以不存在，不是因為我們沒有畫“方的圓”的工具，而是因為“方的圓”不具備存在的理由。再比如，男女戀人之間的接吻。接吻固然需要兩個嘴巴的碰撞和摩擦，這是前提。但這絕對不是接吻的成立的理由。

前提是感性的、經驗的，理由是抽象的、超驗的。正因為此，人們往往把二者混淆，甚至把前提當成了理由。這是哲學上的一大誤區。古希臘時期，雅典法庭以“敗壞青年”為由要處死哲學家蘇格拉底。有人勸蘇格拉底逃跑，但蘇格拉底卻坦然面對了死刑。

他說：“如果沒有骨肉，沒有身體的其他部分，我是不能實現我的目的的。但是，說我不逃跑是因為我有骨肉，說心靈的行動方式就是如此，而不是選擇最好的事情，那可是非常輕率的、毫無根據的說法。這樣說是分不清什麼是真正的原因，什麼是使原因起作用的條件。”

可見，捍衛哲學上的“理由”，是哲學的本性，也是人類的尊嚴所在。

19 哲學和理性的關系問題

哲學依靠理性思考，靠思維把握真理。在西方哲學家看來，哲學如果不能追求自明的真理，簡直就是一件恥辱的事情。
感性之所以不能信任，就是因為人的感覺千變萬化、稍縱即逝，不能為我們提供自明的東西。就這樣，西方的哲學在源頭就把哲學當成了一門科學來追求，並把數學，特別是幾何學當成了典範。

幾何學上的推理，根本不需要我們用眼睛看，閉著眼睛思考就會認為是確定不移的。
在幾何學中，只要前提是自明的，推理是恰當的，符合邏輯的，得出的結論就是必然正確的。在哲學家看來，哲學尋求真理，也應該是這樣的。

所以，在西方，和數學一起發展起來的是邏輯學。
當西方歷史上第一位數學家歐幾裏德在創建幾何學體系的時候，哲學家亞裏士多德也在著手創建他的邏輯學體系，專心致志地研究三段論式的推理。數學和邏輯學的聯姻，造就了西方人的狂妄，他們天真地認為，自己已經掌握了放之四海而皆准的真理。

阿基米德有一句名言說：“給我一個支點，我能撬起整個地球”。康德比阿基米德更狂妄：“給我支點，我能撬起整個宇宙！”

20 哲學和科學的關系問題

西方人對科學過於迷信，使得哲學一直沒有走出科學的陰影。其實不僅是哲學，西方人把任何東西都“科學化”，一個東西如果不被認為是科學的，都會遭到鄙夷。

正如恩格斯所說的那樣：“所有的一切都在理性的審判桌前為自己的存在作辯護，或者放棄存在的權利。”這種泛科學化的傾向，歸根到底都是西方人由於西方人追求確定知識和自明真理的熱情有關。

確實是這樣。著名哲學家弗洛伊德寫了一本書叫做《夢的解析》，主要是研究人的潛意識和精神現象的。但因為這本書大部分內容是討論夢魘，很多人都不願意把這本書當作科學著作。

其實，不是科學著作又能怎麼樣呢？但是弗洛伊德卻無法忍受自己著作被打上的這種“非科學”的烙印，於是又給這本書增加了一個副標題——“精神分析科學導論”。
看來，在西方，是不是“科學的”，並不是無關緊要，而是打上了強烈的價值色彩，盡管不是科學的未必是不正確的，盡管不是科學的未必是不合理的。

21 理性和信仰的關系問題

理性靠嚴格的推理追求真理。但任何推理都需要前提。如果前提靠不住，這個推理就有問題。
給一個支點，就能撬起整個宇宙！但是，支點又在哪裏呢？我們去什麼地方獲取這個支點呢？這個支點又怎麼證明是確定可靠的呢？正如我們蓋房子，地基如果沒有夯實，上面無論修建的多麼牢固，早晚還是會坍塌的。還有，其他的結論都是從支點推論出來的，但支點本身卻無法推論出來，我們只能認為支點的正確性是不言自明的，預先給定的。

這個支點，在幾何學中被稱之為“公理”。
比如，在幾何學中有一個非常重要的公理，就是“平行線永遠都不會相交”。這個公理就無法證明，我們只能認為它就是公理，是什麼時候都不會出錯的。
但我們的經驗不能保證這一點。因為我們只是現在看到它們沒有相交，但平行線無限延伸下去是否會相交，我們的經驗不能保證，也無法去驗證，到最後只能相信它是絕對正確的而已。

在古希臘哲學中，這個支點則被亞裏士多德稱為“完美的善”、“不動的推動者”。

意思是說，這個“完美的善”推動著世界萬物，自身卻不動。它也不能動，否則必然還有別的東西再推動它，這樣無止境地倒退下去，必然會陷入悖謬。

就這樣，把幾何學奉為神明，對理性和思維頂禮膜拜的哲學，最後只能靠信仰來保證了。而信仰又是對理性的反叛，結果導致了一系列的鬥爭。這種鬥爭在中世紀時期最為劇烈。

22 哲學和神學的關系問題

西方人喜歡推理，自然要刨根問題，找出最後的支點。但這個支點又只能靠信仰來保障。
由此，西方文化走向宗教就不可避免了。上帝就像幽靈一樣滲透到了西方社會的方方面面，以保證那些自明但又無法論證的前提。但是信仰，總歸是一個隱患。因為信仰是個人的事情。有些信仰，理性上未必是自明的；相反，很多理性上自明的，人們又未必去信仰。

中世紀一位叫德爾圖良的哲學家就說：“因為荒謬，我才去相信。”到底是理性優先還是信仰優先？哲學和神學，哪一個是第一位的？哪一個應該是從屬的？

對信仰進行捍衛的是教父哲學家和神學家。
他們認為，對上帝，只要相信他存在就行了，根本不需要理性來論證。哲學應該成為神學的婢女，理性應該為信仰來服務。

正如托馬斯·阿奎那所說：“神學不是把其他科學作為它的上級長官而依賴，而是把它們看成它的下級和奴仆來使用，猶如主要科學使用附屬科學、政治學使用軍事學一樣。”

對理性進行捍衛的是那些深受亞裏士多德影響的自然科學家。他們認為，理性和信仰是可以共存的。上帝不僅可以成為信仰的對象，還可以成為理性思考的對象。如果我們僅僅相信上帝存在，而我們的理性又否認這一信念，那是非常荒誕的事情。

他們宣稱：上帝的存在也是能靠理性推導證明出來的。哲學家安瑟爾謨就對上帝的存在進行了證明，最後得出結論：上帝不僅在思想中存在，而且在實際世界中也存在。

23 科學和宗教之間的關系問題

科學和宗教之間的關系，也是哲學史上爭論不休的問題。宗教靠的是信仰，科學靠的是推理。
宗教一般是很迷信的。馬克思不是說嗎？宗教就是人本質的異化，是人的精神鴉片。而科學恰恰要打破迷信，打破權威，用事實來說話，靠推理來證明。

但是，在西方社會，二者卻沒有發生實質性的沖突。究其原因，西方人眼中的上帝，根本就不是能夠獎善懲惡的神仙，也不是能為我們帶來實惠的觀音菩薩，它僅僅是一個符號，是宇宙和諧和永恒的保證。我們身處其中的這個世界之所以如此精致，如此美妙，如此和諧，怎麼會沒有幕後的制造者和操控者呢？

所以說，西方人對上帝的存在深信不疑，其實正是對宇宙奧秘和和諧的信念。正如萊布尼茨所說：“我們生活於其中的這個世界，是一切可能的世界中最好的世界。”愛因斯坦也說：“我始終不相信上帝是靠擲骰子來決定這個世界的。”

所以說，西方人探究大自然奧秘的科學活動，是帶有宗教情緒的。既然宇宙是和諧的、永恒的，人探究大自然的奧秘，就是進入宇宙的永恒，就是接近至真至善至美的上帝。正因為此，西方的很多大科學家都是宗教徒。屈指算來，愛因斯坦、牛頓、笛卡兒、羅素、萊布尼茨，哪一個不是在研究完自然的奧秘之後，又去教堂進行禮拜呢？也許，每當通曉了大自然的一個奧秘，距離上帝就近了一步。
正因為此，科學運動和宗教運動在西方是並行不悖的，甚至二者在終極處還相互融會。

還是愛因斯坦說的好：“沒有宗教的科學是瘸子，沒有科學的宗教是瞎子。”

24 “自然”與“約定”之間的關系問題

按照希臘神話傳說，人的道德習俗來源於神的規矩。正義女神阿斯特賴亞曾在黃金時代掌管人間事務，在人類道德墮落的青銅時代離開人間，化為天星。希臘悲劇在很多場合都描寫了人的規定和神的規矩之間的沖突。比如，安提戈涅不顧克瑞翁的命令埋葬了他的弟弟波綠尼克斯，她遵循的是要為弟弟舉行葬禮這條神聖道德准則。而克瑞翁認為不准為叛國者舉行葬禮，則是出自世俗的動機。兩者的沖突造成了悲劇的命運。神話傳說一直是古老的世俗社會習俗的根據，在世俗社會轉變成城邦時代，神話社會觀開始動搖。於是，古希臘的智者們圍繞著國家的起源和性質、個人和法律的關系等一系列問題，形成了自然說和約定說兩種觀點的爭論。

自然說認為，人應該按照自己的本性決定自己的命運，不應受外在法律和習俗的束縛。比如，在國家起源這個問題上，自然派強調國家是符合人的本性的自然發展的產物，盡管在形式上它是約定的。在個人與法律的關系問題上，自然派認為，法律不過是弱者聯合起來對付強者的工具，法律是“弱者，即大多數人”約定而成的。但按照人的本性，強者應該擁有比弱者更多的東西。

約定說認為，人之所以區別於動物，不在於人的自然本性，而在於其社會屬性。在國家起源這個問題上，約定說認為，人類是為了獲得在自然條件下得不到的利益而組建國家，國家是集體的人工產物。而法律，則是集體的約定，國家和法律都不是自然形成的。人和動物在本性上並沒有差別，只是因為有了約定的法律，人才開始脫離貪婪、凶殘的蒙昧狀態。

25 政治和道德之間的關系問題

在西方歷史上，政治和道德的爭論由來已久。道德一般來說是個人的事情，不能強迫，且沒有後續的懲罰措施。而政治則不同，它和人的群體生活有關。

亞裏士多德說：“人是天生的政治動物”，這無異於說，人天生就該生活在社會中。馬克思說的更直接：人在現實性上就是社會關系的總和。可見，道德和政治之間的關系，不過是個體和群體之間的關系。

人類最初的道德，不外乎是古老的氏族社會的習俗和禁忌。人在脫離野蠻狀態的時候，正是根據這些道德原則組織政治關系的。在那個時候，政治是道德的體現，而道德是政治的基礎。政治的道德化和道德的政治化，一直是古希臘哲學家苦苦追求的理想的國家狀態。柏拉圖所描述的“理想國”就是這樣的國家：哲學家和君主合二為一，既有道德，又有權力。國家惟有靠這樣的“哲學王”來管理，才能實現理想國。可是，隨著社會的發展，道德和政治開始脫離，二者的目標越來越遠，表現出了個人與群體的巨大沖突。

馬基雅弗利說：政治無道德。通過這句名言，他把政治和道德作為兩個領域嚴格區別開來：政治是“公共領域”的同義詞，道德則被歸化於“私人領域”。

在這兩個領域裏，遊戲規則是不同的，對人的評判標准也是不同的。一個人成為一個好的統治者，在私人的道德領域就必須成為一個不折不扣的惡棍。相反，私人領域的老實人到了政治領域則是一個平庸的政治家，無所作為。

26 個別與普遍的關系問題

關於個別和普遍的關系，是中世紀哲學家爭論的焦點。這也就是歷史上著名的唯名論和實在論之爭。

唯名論以法蘭西經院哲學家羅瑟林為代表。他認為，只有個別的東西有實在性。個別先於普遍，普遍只不過是名稱。
一切詞都是來表示客觀事物的，個別概念表示單個事物，普遍概念表示一群單個事物。當人們用詞表示事物時，他們並沒有改變個別事物的實在，但發出的聲音也是種實在。我們認為的“共相”，就是這種發出的聲音，根本就不是某種脫離個別事物的實在。這種思想反映在宗教上，否認了三位一體的最高的神，只承認分別存在的聖父、聖子及聖靈。

實在論以基督教哲學家安瑟爾謨為代表。他認為，真實的實在是“共相”，而不是具體的個別的事物，有一個“無始無終的真理”存在於一切事物之先。
他說，羅瑟林的根本錯誤在於把感覺印象當作了理解的出發點，缺乏把握抽象觀念的能力，甚至不能將顏色與它所屬的事物區別開來。

有形的世界並不是個別事物的總和，個別事物需要普遍原則的組織才能被聯系在一起。這些普遍原則就是實在的。這種思想反映在宗教上，就是承認普遍的教會實在，認為個別的教會是從屬的；承認基督教的普遍教義實在，認為個別人的信仰是從屬的；承認原體的最高的神實在，認為三位分離的神是從屬的。唯名論和實在論的爭論實際上是柏拉圖主義與亞裏士多德主義爭論的延伸，也為後來經驗論和唯理論的爭論開了先聲。

27 外在世界是否可以認知的問題

度過了漫長的中世紀之後，西方社會迎來了文化啟蒙的思想大解放時期。這一時期，西方的哲學家將本體論的問題拋在了一邊，專心致志地研究起了認識論，也就是“人如何認識外在世界”的問題。
外在世界是否可以認識？這在我們普通人看來根本不是一個問題。但在哲學家眼裏，這卻是一個很大的問題。

唯物主義認為，外在世界是客觀存在的，它就是我們看到的樣子。外在世界中的規律，只要我們發揮主觀能動性就能認識。但是，這種淺薄的唯物主義馬上就遭到了一些唯心主義哲學家的反駁。他們有的說，外在世界是否存在，本身就是一個問題，更別說去認識了。

古希臘哲學家普羅泰戈拉就說：“人是萬物的尺度”。我們眼前的世界，不過是人用在自己的眼睛打量的結果，根本無所謂客觀。

近代英國的哲學家貝克萊走的更遠。他說：存在即被感知。存在的都是被感知到的。唯一真實的，只有我們的感覺。

後來，康德綜合了唯物主義和唯心主義的看法，提出了自己的觀點：外在世界是存在的，但是我們只知道它在我們感官中呈現出來的樣子，至於它本身是什麼樣子，已經超出了我們的認識範圍，我們只能說不知道。

28 人和大自然的關系問題

對於人和外在世界的關系，西方人是抱著一種外在的態度去打量的。無論是探索自然界的奧秘，還是從大自然中汲取自己所需要的東西，都是把大自然當作了外在的對象。這種主客二分的態度，直接影響了西方哲學的走向。只有到了馬克思那裏，人和大自然的關系才獲得了內在的統一。

在馬克思看來，人類社會要存在下去，必然首先要滿足物質資料的生產。
人活著，必須滿足吃、穿、住、行這些基本的物質需要。每時每刻都需要和大自然進行物質能量交換。所以說，大自然是人“無機的身體”。就這樣，在人類的實踐過程中，大自然逐漸成為了屬人的存在，也就是馬克思說的“自然的人化”。更進一步說，人來到這個世界上並沒有帶著鏡子，一個人要認識自身，要證明自身的價值，就必須要到創造的世界中直觀自身。將自身投身於大自然，到外在世界中去尋找自己的影子，在馬克思這裏就成了人的存在方式。

另一方面，馬克思還提出了“人的自然化”的觀點。
大自然雖然屬人才有意義，但人對大自然的改造也不應該是掠奪式的，而應該按照“美的尺度”來進行。讓人在改造自然的過程中也能領略大自然的和諧和造物主的神奇，不斷豐富人的本質。否則，如果對大自然的改造僅是為了滿足物欲，人只會越來越沉淪。